حوار/ يوسف الديني: الرياض

ليست سيرة حازم صاغية مجرد حكاية مثقف عبر الأيديولوجيات ومرت بجواره، بل يمكن اعتبارها خارطة لانكساراتنا العربية نفسها، كتبها بجدية نحات له طابعه الخاص، لا يخشى النقد ولا ينحاز إلا للعقل. هنا من شغفه الأول بعبدالناصر، إلى اعترافاته الشجاعة المبكرة بخيبة الشعارات، ومن ميل للماركسية، وإعجاب بالثورة الخمينية، إلى (هجاء السلاح)، يخط صاحب وداع العروبة، والانهيار المديد، مسيرة فكرية تستحق الحوار المطول معها لولا ضيق المساحة.
في هذا الحوار، يتنقل صاغية برشاقة تأملية بين الطائفة والمواطنة، بين الشعر وفلسطين، بين وهم التغيير وجرأة التحول. يحدق في حاضرنا بعين مفتوحة باتساع صوب العقلانية متجاوزاً ثنائية (نواصب وروافض)، ومحذراً من (رومنطيقيو المشرق العربي)، حيث لا يتكرر بوصفه مأساة فحسب، بل باعتباره (سوق أفكار) سائلة وفوضية.
هنا، أحاوره ليس باعتباره كاتب عمود صحفي من طراز رفيع، نال مؤخراً جائزة المنتدى السعودي للإعلام، بل ذاكرة نقدية لجيلي حفزه التساؤل: هل نخشى أن نتغير؟

في كتابك (هذه ليست سيرة) تحدثت عما يشبه النبوءة ويطابق واقعنا وإن كان يتجاوز لبنان: (الأفكار السياسية تصدر عن الطوائف أكثر مما تصدر عن حركة الأفكار)، حيث أبناؤها مقرر لهم سلفاً الخط الفكري والسياسي. اليوم أكثر من أي وقت مضى نحن عالقون في شراك الطائفية وشركها بالمواطنة، هل له علاقة بالمواطنة والتباسات الهوية في أزمنة الأزمات؟
- الحقيقة أنه لم يكن في الأمر أية (نبوءة) إلا عند الذين اختاروا التعلق بالنظريات الميتة وعدم الإنصات إلى الواقع. فالذين أنصتوا إليه عرفوا أن تاريخ المشرق العربي الحديث منذ أواسط القرن التاسع عشر عج بالنزاعات الطائفية، وقبلها، وعلى مدى قرون، حُكم العالم الإسلامي بنزاعات عصبية بالمعنى الخلدوني للكلمة، فعرفنا ظاهرات (الموالي) و(الشعوبيين) و(الذميين) و(وادي النصارى) و(حارة اليهود) و(جبل الدروز) و(جبل العلويين).. إلخ. بينما حيلَ دون تطوير نظرية عن السياسة والشرعية تستقل بذاتها عن الانقسامات الأهلية في المجتمع، وتسمح بحضور البشر في المجال العام بوصفهم أفراداً وجماعات مجردين، أي بوصفهم فاعلين سياسيين بمعزل عن أصولهم والهويات التي ورثوها. وبالفعل فنحن (اليوم أكثر من أي وقت مضى عالقون في شراك الطائفية)، كما تقول في سؤالك. لكننا، مع هذا، مستمرون في ولائنا لثقافة (كلنا إخوان)، وفي التستر على المشاكل التي تبقى من دون حلول، وهذا علماً أن الإقرار بالمشكلة شرط لحلها. وهكذا فحين تفرض مشكلة طائفية (أو إثنية) نفسها علينا، ونعجز عن التغلب عليها بحذلقة (الأخوة) وتقبيل الشوارب، نراها تنفجر على شكل حرب أهلية مثلما ينفجر المكبوت الذي يعتمل طويلاً في الصدور.
وبالطبع فإن المسألة على صلة وثيقة بالمواطنة التي تبقى، هي الأخرى، موضع تنازُع، إذ تنافسها عناصر (ما دون الوطن)، كالطائفة والإثنية والمنطقة، مثلما تنافسها عناصر (ما فوق الوطن)، كالمعتقد الديني. وفي المقابل، يتعرض الوطن لفعل تشكيكي دائم، إذ يرسمه بعض دعاة الأيديولوجيات المتطرفة بـ(القُطر) و(الساحة) أو يعاملونه بوصفه (مصطنعاً) ومن نتاجات (التجزئة الاستعمارية).
وفي هذا المعنى فإن الولاء للوطن، والتصرف كمواطنين، يبقيان من أهم الشروط التي تتطلبها محاصرة الطائفية.
قبل فترة وجيزة تصدر تسجيل لعبدالناصر، الذي راسلتَه وأنت طفل مأخوذ بأيقونته، بدا فيه منكفئاً عن كل ذلك الإرث، واشتعل الجدل إنكاراً وإلزاماً.. كيف قرأت الظاهرة، إذ يبدو لكل زمان سلفه الصالح السياسي، إن جاز التعبير، يتخندق حوله؟
- كان ذلك التسجيل مهماً وغير مهم في وقت واحد. فهو غير مهم، أو بالأحرى غير مفاجئ، لمن يتذكر أن عبدالناصر سبق أن وافق على القرار 242 (1967) ثم على مشروع روجرز (1970) اللذين يقران بحق جميع الدول الأعضاء في الأمم المتحدة بأن تعيش بسلام، كما يؤكدان ضرورة انسحابها من (أراض محتلة). يومذاك شهدت مدينة عمان، وكانت لا تزال الفصائل الفلسطينية المسلحة تسيطر عليها، تظاهرات نددت بعبدالناصر واتهمته بالخيانة والتفريط. أما المهم في التسجيل أنه حسم، بصوت عبدالناصر نفسه، انتقال زعيم الراديكاليين العرب إلى سياسة عقلانية تتعلم من الهزيمة، وتأخذ في حسابها اعتبارات الربح والخسارة، كما تنطلق من دولة معينة (هي مصر في هذه الحال) تلتزم بأولوية مصالحها. وهذا ما يُفترض أن يشكل عبرة يُستفاد منها فلا تُكرر كوارثها بنتائج أسوأ من نتائج الكارثة الأولى.
لاهوت جدتك، رحمها الله، وناسوتها، وهي التي حضرت كثيراً في (هذه ليست سيرة)، أخذتني بعيداً في ذاكرتك التي التقطت سلوكها بين دير صيدنايا وجدية الطقس الديني ثم دهشتها الملحمية حتى عبرت لاحقاً بعبارة استعادية: (كبتها دير صيدنايا وأطلقها الجامع الأموي).. اليوم ثنائية الأموية وما سواهم تحدق بمستقبل سوريا، كيف تقرأ المشهد عطفاً على ذلك؟
- (أموية) جدتي كانت فولكلورية، فضلاً عن صلتها بعالم قديم في نظرته إلى ذاته وإلى الكون، وهي في الحالات كافة لم تكن لتندرج في نظرية سياسية عن بناء الدول والأوطان. أما اليوم، في سوريا وفي سواها، فمن الخطير أن نتعامل مع ذواتنا ومع العالم بوصفنا أمويين وعباسيين وفاطميين.. إلخ. فهذه الاستعارات تعلن تعلق مخيلاتنا الجماعية بمواضٍ يصعب التحرر منها، كما تشي، وهذا أبشع، باستخدام التاريخ النزاعي لخدمة واقع نزاعي ولتعزيز نزاعيته. وفي المعنى هذا فإن التسميات القديمة إنما يُراد منها أن تدل إلى جماعات دينية وطائفية وإثنية تكرر ما سبق أن عاشته قديماً، بدل الانتقال إلى تعاقد سياسي جديد تنشأ معه الأوطان وتستقر المجتمعات وتزدهر.
كنت في آخرين سجلت بوابة معرفتك بـ(فلسطين) بما تحمله المزدوجتان من إرث هائل ومهول من خلال الشعر في ثوريته ولحظته المبكرة بما يشبه حليب الأمهات خصوصاً مع شعر (القروي). لاحقاً منذ ويلات مفهوم (المقاومة) الذي تتأمله طويلاً وتكتب عنه وتنفذ من خلاله إلى مفاهيم محايثة كالعروبة والقومية استطعت أن تكون ناقداً بوضوح وصراحة وحزم، متخلصاً من كل تبعات (شعرية) القضية.. متى وكيف؟
- حصل هذا على مدى زمني طويل نسبياً رافقته مراجعات وقراءات كثيرة. لكن المؤكد أن تجربة الحرب الأهلية في لبنان لعبت الدور الأساسي في إحداث هذا التحول الذي اقتنعت معه أن المقاربة الشعرية لفلسطين تقضي على لبنان أكثر كثيراً مما (تحرر فلسطين). إلى ذلك، تزايد الانتباه إلى أن الطريقة المعمول بها في تقديم القضية الفلسطينية هي إلى حد بعيد مصنوعة، تعاقبت على صناعتها الأنظمة العسكرية - الأمنية ثم، ومنذ 1979، النظام الإيراني، وذلك تعزيزاً منها لشرعية ضعيفة تحظى بها. وكان مما ترتب على هذه الصناعة كثير من الدم الفلسطيني وغير الفلسطيني، وكثير من الكذب على الفلسطينيين وباقي شعوب المنطقة.
أحسب أنك سئمت سؤال (التحولات) الذي يقفز عادة في كل اللقاءات والحوارات معك، لكن إذا أذنت لي أن أنقله إلى مسار آخر: ما الذي يعنيه نقاد (حازم) بوصمة التحولات؟ وهو أمر شديد الإيجابية في تجارب آخرين حول العالم بما يعنيه ذلك من حيوية ومراجعات، هل تخاف ثقافتنا المراجعات؟
- التغيير، فيما أظن، أمر مرفوض في الشائع الثقافي والقِيَمي عندنا. وهذا، بحسب اعتقادي، ينبع من مصادر كثيرة بينها أن الأفكار، بما فيها ما قد يكون علمانياً أو حتى إلحادياً، لم يقطع مع عمق ديني ما، أو فلنقل إنها هي نفسها أفكار دينية مُعلمنَة. ووفق الدين، يندرج التغيير وإعادة النظر في الشك والمروق والارتداد عما هو كامل وناجز ومقدس. والمصدر الآخر لذلك أن زمن الحداثة حدَّث القيم القديمة لكنه لم يُلغِها، وهو لا يستطيع ذلك أصلاً. وفي هذا المعنى فإن التغير يبدو خيانة لما يُفترض أنه (ثوابت) أو أنه (أصالة). وعملاً بالعالَم القديم وتصوراته، ارتبطت (الرجولة) بالتمسك بالرأي وعدم التراجع عنه، والإمساك بالشاربين له رمزيته في الدلالة على العلاقة الوثيقة بين (الرجولة) والتمسك بالرأي. كذلك أظن أن من مصادر هذا الموقف الكاره للتغيير ضعف النزعة التجريبية في ثقافتنا الشائعة. فنحن لا نمتحن تصوراتنا على حركة الواقع، فنغيرها بناء على ما يكشفه الواقع، بقدر ما نمتحن الواقع نفسه على تصوراتنا. يضاف إلى ذلك وازع الأخلاقية القديمة التي تحاكم التغير والتغيير بمعيارها. فـ(عيب الشوم) على من تغير وبدل قناعات سبق أن اعتنقها ثم اكتشف قصورها أو بطلانها. وأخيراً، فإن الخوف من الجديد (وهو غالباً ما يترادف مع الغرب أو الاستعمار أو الانحلال.. إلخ) يساهم في توليد هذا العداء للتغير.
والمدهش أن العداء المذكور لم يتأثر كثيراً بأحداث هائلة الضخامة عرفناها في العقود الأخيرة، كانهيار الاتحاد السوفيتي وتعاقب الثورات العلمية والتقنية عالمياً، فيما شهدنا عربياً تصدع بلدان وانهيار شعارات صيغت على ضوئها الثقافة السياسية العربية أو شطر أساسي منها. فأين أصبحت مثلاً (الوحدة العربية) أو (تحرير فلسطين) أو (الاشتراكية)؟ لقد غدت كلها، وفق الصورة القرآنية، عصفاً مأكولاً. مع هذا فمراجعات تلك التجارب وأسباب فشلها لا تزال قليلة جداً وخجولة جداً.
في كتابك الأثير لدي -وكل كتبك كذلك- (رومنطيقيو المشرق العربي)، خضت بحراً وقف المثقفون على ساحله: تلك المقارنة المدهشة النقدية للرومنطيقية المشرقية باعتبارها ردة تشبه ردة أختها في أوروبا على إرث التنوير. وسؤالي: ما التنوير الذي حظينا به قبل تلك الردة على المستوى العربي، خصوصاً أن سجالات خطاب النهضة وسجلاتها تكشف عن تلفيقية أو توفيقية كانت رومنطيقية بالمعنى الذي تنقده؟
- حاولت في هذا الكتاب أن أقول إن ما عرفه الغرب من حركة تنوير وثورة صناعية اعترضت عليهما الرومنطيقية؛ يعادله في تجربتنا تحدي الغرب ووفادته إلى المنطقة. لقد عرفنا، في سياق الحضور الغربي، وبفعله، قدراً من أفكار التنوير وقدراً أكبر كثيراً من قطاعات الاقتصاد الرأسمالي الحديث. لكن الاعتراض الأكبر الذي عبرت عنه رومنطيقيتنا ركز على (الأصل) الغربي أو الاستعماري، وهو ما جمع بين الإسلاميين والقوميين والشيوعيين وسواهم، فيما لا نجد اتفاقاً كهذا على معاداة التنوير، أو حتى معاداة الاقتصاد الحديث.
كثيراً ما يتم حشر سؤال (التخلف) وفشل مشروع المواطنة في أجزاء كثيرة من عالمنا العربي في مضاف إليه بالمعنى العريض (الاستعمار، إسرائيل)، وساهمت لاحقاً أطروحة الاستشراق لإدوارد سعيد التي تحظى اليوم بشيوع وإعادة تدوير شبه ترندات تيك توك، هل الأزمة في التشخيص وترحيل المشكلة أم ثمة ما هو أعمق بنظرك؟
- أظن أن عناصر كثيرة أدت وتؤدي إلى هذه الوجهة، في عدادها ميل في الثقافة الغربية إلى نقد الذات وإلى شعور بالذنب عن الماضي الاستعماري. ولنلاحظ أن إدوارد سعيد قال ما قاله من منصة التعليم الجامعي في الولايات المتحدة، وهذا ما لعب الدور الأكبر في ترويجه وانتشاره العالميين. أضف إلى ذلك أن الاتجاه إلى العالمية، ولاحقاً العولمة، عولَما الغضب والتمرد، لاسيما في البيئات الشبابية التي تعدت حدود الدول والقوميات والأديان. وهذه القطاعات لا تجد ما يجذبها أو يغريها في الخطاب الليبرالي المتهالك راهناً، خصوصاً بعد اصطباغ أجزاء أساسية منه، في العقود الثلاثة الأخيرة، بالنزعات النيوليبرالية، أو بمصالح وسياسات الدول القوية، ناهيك عن تعاظم عدم الاكتراث العالمي، الليبرالي وغير الليبرالي، بالقانون الدولي.
في (أحوالنا وأحوال سوانا) ثمة عدد من الأسئلة حول تلك الثنائية التي تشغلك دائماً وتشتغل عليها في مقالاتك (الأنا) و(الآخر) وأوهام الاشتباك. لكن ما شدني في الكتاب هو أن نقدك تجاوز الأطروحات المتشنجة في الثقافة العربية إلى نقد استدعائها لآخرين على سبيل الاقتباس وعلى طريقة (من فمكم ندينكم)، من غرامشي إلى فرانتز فانون وآخرين. هل هي أزمة (موضات) فكرية وثقافية أم أن هذا ما يترجم (ثقافة السوق)، إذ لاحظنا أن معظم كتب تشومسكي السياسية مثلاً لها عشرات الطبعات بينما كتبه في الألسنيات تخصصه الأعمق تكاد تكون شحيحة؟
- أعتقد أن واحداً من محددات علاقتنا بالأفكار التي نتلقاها هو مدى اتفاقها مع ما نقول، إذ نحن للأسف نحب أن نسمع صدى أصواتنا، أو ما نظنه كذلك. وما دمنا نعين أنفسنا في موقع ضدي حيال الغرب (وبالتالي الرأسمالية والاستعمار والإمبريالية.. إلخ) فإن كل نقد للغرب يكون مُرحباً ومُحتَفَلاً به. ويصح هذا على نحو خاص في الموقف من الأعمال الفكرية التي تندرج في (مناهضة أمريكا)، أو التي يندرج أصحابها في هذه الخانة. إلى ذلك أظن أن وَلَعاً خاصاً يشدنا إلى الروايات الأيديولوجية الموصوفة بالتماسك للتاريخ والعالم، علماً أن التاريخ والعالم أقل تماسكاً بكثير من هذا التماسك النظري الذي يُسبغ عليهما. ومرة أخرى، أخال أن من أسباب هذا النزوع انشدادنا إلى وعي ديني معلمَن مقرون بتعال يمارسه أغلب المثقفين حيال الفكر التجريبي الذي يجعل مهمة الاستخلاص أشد تعقيداً وطولاً وصعوبة، وأكثر بناء على مهمة تحصيل المعرفة.
مؤخراً نلت جائزة العمود الصحفي في المنتدى السعودي للإعلام، لكن تفاجأ كثيرون أنها المرة الأولى التي زرت فيها الرياض، رغم أن الجميع ظن بسبب مقروئيتك المرتفعة في الأوساط الثقافية في المملكة على مستوى المقالة، خصوصاً في (الحياة) و(الشرق الأوسط)، أنك زرتها مبكراً. لنلتقط قرب العهد بتلك الزيارة الأولى لنسألك عن الانطباع الأولي خصوصاً على المستوى التنموي والثقافي؟
- الحقيقة أنها كانت الزيارة الثانية، إذ زرت الرياض، قبل أشهر، للمشاركة في الاحتفال بالذكرى المئوية لكتاب (ملوك العرب) لأمين الريحاني. وقبل هاتين الزيارتين زرت في العام الماضي مدينة جدة تلبية لدعوة من معرض الكتاب فيها. وللأسف لا أستطيع أن أقول الكثير؛ إذ لم تكن أي من الزيارات تتجاوز الأيام الثلاثة. لكن ما أستطيع قوله هو أن هذه الزيارات الثلاث القصيرة سمحت لي، من جهة، باكتشاف عالم مجهول ومدهش لم يكن أبداً في توقعي، ومن جهة أخرى، بالتعرف إلى عدد صغير من المثقفين والزملاء الذين باتوا أصدقاء أعتز بصداقتهم ويتملكني الطموح لأن أعرفهم، وأعرف عنهم، أكثر.